汉代罪己诏的政治伦理(汉代罪己诏研究概况)

  作为诏令的一种特殊形式,罪己诏发挥着维护社会稳定、解决民生问题、调和社会矛盾的政治功能。汉代秦后,为维护大一统局面,强化天下共主的中央集权,统治者十分重视民生问题:汉高祖与民休息,凡事简易。萧曹为相,宽厚清静。

  至于文景,为消除战争影响,用黄老“无为”之治爱护民生。文帝颁布的政令大部分都是围绕改善民生进行,罪己诏也不例外,只是在形式上借由“罪己”这种正式而隆重的手段推广爱民政令。

  文帝自称“不明”“德薄”,是为推进与匈奴单于和亲的政治举措,渲染自己如何心怀天下,愿解决民众疾苦,并表明单于同样向往和平,以此安抚民众,推行政令。

  随着武帝大一统政权的强化,汉代帝王发布的罪己诏逐渐增多。借罪己这种隆重形式,以推行安置流民、处理冤狱、大赦天下、举贤纳谏等政治举措,可以迅速起到平稳民心,安定民生的作用。

  汉武帝颁布的《轮台罪己诏》就是其典型,有学者指出,经过唐宋文人的笔墨,《轮台诏》由政治悔过书逐渐成为武帝谦卑自罪的代表,并在后世诗文中作为典故频繁引用,以赞美当代君主悔过言行。这种应用方式就体现了颁布罪己诏的政治需要。

  董仲舒提出灾异谴告说,并对灾异加以区分。“天地之物,有不常之变者,谓之异;小者谓之灾。灾常先至,而异乃随之。”

  虽然在汉代“灾”与“异”多为混用,但“异”是比“灾”更使人重视的,大抵由于日月星辰、风霜雨雪的变化只能出自上天的力量。

  《春秋繁露》又云:“灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴而不自知,乃畏之以威。”在原始崇拜心理和天人感应观的影响下,灾异往往是大祸的先兆,是神明降下的警告书,迫使君主在未造成实际损失前及时反思,修德改过。

  董仲舒后,宣帝时期灾异论运用熟练,汉宣帝本始四年罪己诏首句即为“盖灾异者,天地之戒也”。宣帝以来,涌现出京房、夏侯胜、翼奉、李寻、翟方进等知晓灾异之人,京房“其说长於灾变,分六十卦,更直日用事,以风雨寒温为候,各有占验。”

  他们擅长以阴阳推灾异,《汉书》也专门将其合传,其说得到君主多次采纳。罪己诏中举贤政令,也经常伴随“举明阴阳灾异者”。无论帝王还是臣子,都对灾异论极其推崇。

  汉推翻秦政,重新建立统一的国家政权,在解释汉代获得天命的正统性问题上,有“革命论”与“天命论”之分别。

  可以说,汉初君王一直在寻找一种方法,证明自己政权的合理性。“赤帝子”斩“白帝子”的传说,是革命论的缩影,而后政权稳固,便需要一种新的理论依据,保证不会有其他革命者动摇政权。

  景帝时期,辕固生与黄生论辩,是“天命论”与“革命论”的一场交锋。此后再不可言革命。儒家推崇的天命论认为汉代君王乃受命而非革命。

  正如“桀纣虐乱,天下之心皆归汤武”,前者失民心天命,才让后者取而代之,以此说明汉高祖代秦具有正当性,并非試篡。相比于尊崇君臣大义的黄生,以辕固生为代表的儒家之言更得统治者青睐。

  作为受命的天子对于灾异肩负责任,下诏罪己是对自己替天治理身份的强调。在武帝罢黜百家,独尊儒术前,儒家虽然在野,也在政治舞台上起到影响作用。

  汉初为革除秦弊,以黄老之学指导施政,减省刑罚,休养生息,从而安定民生^陕复经济。至文景之时,国家经济积累雄厚,在黄老之学背后,儒家影响也在不断壮大。

  西汉初年儒生如陆贾、叔孙通等,通过为刘邦讲授《诗》《书》宣传经义,效法三代和秦仪礼制定汉仪,以尊君的方式潜移默化地使儒家思想为统治者所用。

  在总结秦汉政权交替、得失兴衰问题上,有《新语》作为刘邦欣赏的资政之书。虽然儒家思想并非指导地位,重要性却在不断提升。

  汉文帝时,为广开游学之路,曾为《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》设立博士,他本人的诏书中就十分关注民生问题,有学者发现汉文帝对《孟子》思想接受度很高,其诏书中体现的思想与孟子相近。

  这种变化必不可能是一夕间形成的,从受影响到为之设立博士,此接受过程也是罪己诏诞生的时间,儒家思想尤其是孟子思想应该起到很大作用。

  商汤祈雨的做法,是古已有之的祈雨巫术。在甲骨文中就有“焚巫虺”的记载,裘锡圭在《说卜辞的樊巫訄与作土龙》中,通过对甲骨卜辞的分析,认为写作“上黄下火”之字是“焚”之异体,象征着“虺”被架在火上焚烧。

  按照弗雷泽在《金枝》对巫术的理解,接触巫术和模拟巫术是交感巫术的两个分支。接触巫术是认为部分对整体持有的长远影响,即使部分已经远离整体,还会维持感应的魔力,将一方所受的影响传递给另一方。

  模拟巫术是利用“同类相生”原则,认为作用于模拟本体的“偶像”就能对本体施加影响。以身代替他人受灾祸,或是将灾祸从一方转移到另一方,是一种模拟巫术。

  作为群巫之长的商汤剪除自身生出的发和指甲,以代替自己接受焚烧的做法,则属接触巫术范畴。“翦发”是用发代替头颅受过,“磨手”是用指甲代替本身,焚烧发爪乃巫师祈雨的常见手段。

  作为道德楷模的商汤将旱祸移给自己,代民请罚。其后“王为群巫之长”的传统和王道政治分流,帝王不再自为牺牲祈雨,但巫术活动仍在继续。

  至汉代,法先王的仁君追求,让移祸于己的巫风再次回归。君王频频颁布罪己诏自领罪责,虽口呼“天下治乱,在予一人”,却几乎不会有任何实质性惩罚了:避正殿、素服、行俭省、止作宫,不过是对行为稍加约束。

  到西汉后期时,真正受灾异连累,成为禳灾牺牲的,反而变成了围绕在王权身边举足轻重、犹如肱骨的“三公”。汉哀帝曾下策免丞相师丹,并将“阴阳不调,寒暑失常,变异屡臻,山崩地震,河决泉涌,流杀人民,百姓流连,无所归心”的罪责安到他的头上。

  师丹也自领祸端,在上书中言:“陛下以臣托师傅,故亡功德而备鼎足,封大国,加赐黄金,位为三公,职在左右,不能尽忠补过,而令庶人窃议,灾异数见,此臣之大罪也。”

  可见“灾异”不是直接与三公挂钩,而是由于三公未做到“辅善相过,匡率百僚”,不够忠心匡扶帝王,规劝言行,才使得物议沸腾、灾异降临的。

  归根结底,引起灾异的还是帝王不当的言行和失德,但三公要为之负更多责任汉代帝王的罪己诏中,频繁出现对臣子匡正君主的强调。

  在阐述“朕之不德”后,往往提及“吏之不称”“股肱不良”“未获忠良以毗阙政”,极尽对臣隶失职的督促。

  而在罪己诏颁布的最后,又常加之以敦促群吏“各上封事”“靡有所讳”“匡朕不逮”的话语,以显示在上天示警的过程中其他人肩负责任,不可逃避。

  根据胡新生对中国古代巫术的分类,即以预测巫术观察吉凶,确定何去何从;以禁忌巫术躲避、退守;以禳除巫术积极干预,解除灾祸。罪己诏的诞生正与这三种巫术紧密相关。

  由天文占测等方式推知异象为凶后,便以忧虑戒惧之言表示恪守禁忌,再以政治措施落实以积极禳除,并在发展过程中,前两者逐渐姿态化,政治措施变成最终立足点。

  和道德观一起从先王处效法来的巫术传统逐渐发展出理性根基,由天事转为人事,并给移祸等行为增添背后逻辑,让巫术有理可依。

  在文献资料收集时,以《史记》《汉书》《后汉书》为主,以严可均《全汉文》《全后汉文》为补充,并参考《两汉全书》。《史记》《汉书》《后汉书》用以将罪己诏放在产生的历史环境之中,有助于深入理解其原因和发展。

  《全汉文》《全后汉文》是对汉代文献更为详尽的搜罗,兼纳《史记》《两汉书》等史书资料,及金石、杂记、类书、古注、经疏等,诏令拟定题目、标明年代,对有异文者也做出版本差异的标记。

  体例与史书相似,帝王文章排列在前,贵戚及臣工文章在后,便于搜寻帝王诏令,且将太后、官宦拟诏与帝王自行颁布的诏令进行严格区分。

  《两汉全书》采用“以人系文”的方式,将人物按照历史年代排列顺序,再在每人条目下,列其专著、别集和单篇作品,体例更加详备但资料不够集中,可用于补充《全汉文》《全后汉文》之不足。

  在罪己诏定义的厘定中,本文将采取以下三个标准:罪己诏的发布契机应为国事,是灾异、政过等负面场景,而非祭祀、祥瑞等正面场景,也不是君主作为个人回应臣子的谦虚用法。

  罪己诏中应有明确的自我揽罪语言。鉴于东汉幼主多,往往大权旁落,罪己诏的发布者除实际帝王外,还应纳入特殊时期他人以帝王名义发布情况。下面将针对此三条标准具体论述文献选取方式。

  罪己诏和诏书中的罪己辞令均有广泛的应用环境,由于思想根源和政治目的的相似性,二者有时界限模糊,较难区分。比如罪己诏中最常出现的自罪之辞为“不德”,仅汉文帝在位期间,“不德”之语在诏令中共出现9处,这些诏令并不全为罪己诏。

  鉴于西汉已有相对完备的草诏制度,尚书郎掌章奏文书,为帝王草拟诏令,传递文书,诏令本就不由君王亲拟,而是为草稿把关过目。

  再者如汉昭帝时,霍光垄断章奏决断,而后交皇帝画可否,东汉亦有太后、宦官拟诏、矫诏情况,借帝王之口下诏罪己。

  罪己诏到底是否出自君主本身已经不可分辨,但只要是以帝王名义颁布者,仍是本文讨论的文献范围,只是将其视为特殊历史原因形成的罪己诏形式。

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